В. М. Лурье

Введение в критическую агиографию

2.9
Как устроен агиографический субстрат

Наличие агиографического субстрата в агиографической легенде обязательно. Это означает, что агиографическая легенда строится как полностью (в идеале) интертекстуальное произведение [1]. Это значит, что она говорит не словами, а цитатами — иногда дословными, иногда нет, но всегда цитатами. «Цитируемые» тексты (в семиотическом, а не обязательно в узко-филологическом смысле слова «текст») образуют ее агиографический субстрат. Из этих текстов составляется тот самый информационный код, который был упомянут в предыдущем разделе в качестве определения для понятия агиографического субстрата.

Поэтому «лингвистическое» исследование агиографической легенды превращается в аналог анализа интертекстуальных связей литературного произведения, причем произведения такого, которое приближается к центонности (центон — жанр позднеримской поэзии, произведения которой составлялись только из готовых стихотворных строк, обычно Вергилия; аналогичный жанр возник и в грекоязычной поэзии, где для этого брали поэмы Гомера).

Агиографический субстрат — строительный материал агиографической легенды.

Строительный материал поступает на «стройку» с двух сторон: (1) частично из собственных запасов строителей, (2) частично закупается на месте. Остановимся на этом подробнее.

(1) Первое означает, что агиографическая легенда строится на основе христианской традиции в том ее виде, который она имеет во время и в месте возникновения данного культа. Под христианской традицией здесь, в принципе, следует понимать все церковное предание, начиная с ветхозаветной эпохи. Конечно, для агиографии России XIX века прямое обращение к ветхозаветным преданиям крайне маловероятно, но для других регионов, например для Сирии и Иерусалима IV века или для Эфиопии любого периода, оно не только вероятно, но и нормативно.

Например, освящение Сионской базилики в 394 году св. Иоанном II, епископом Иерусалимским, объясняется им в соответствующем Слове на освящение храма почти исключительно в ветхозаветных образах и понятиях, текст этого достаточно длинного Слова состоит почти исключительно из цитат из Ветхого Завета, так что неподготовленный человек вообще не поймет, о чем речь [2]. Для адекватного понимания автора его слушатель и читатель должен был «думать» ветхозаветными цитатами, как русский интеллигентный человек способен «думать» цитатами из стихов Пушкина или Цветаевой, а византийский интеллектуал — цитатами из Гомера.

Но то же самое Слово Иоанна Иерусалимского на освящение Сионской базилики дает нам хороший пример переменчивости местных христианских традиций. Несмотря на то что почитание Сионской базилики как одной из главных святынь Иерусалима никогда не прерывалось и в византийскую эпоху, а Иоанна Иерусалимского даже почитали во святых (хотя и не все, о нем были споры), его Слово на освящение базилики так и не вошло в византийскую агиографическую традицию. Причиной этого вряд ли послужила спорная для некоторых личность автора, ведь сама базилика была для всех «бесспорной», и, как доказывают многочисленные записки паломников, разъяснение значения этого святого места требовалось постоянно. Причина в том, что для византийского читателя Слово Иоанна Иерусалимского перестало быть понятным — и вследствие своей «центонности» (было бы почти оправданно употребить это слово без кавычек), и, главное, вследствие своего ветхозаветного «бэкграунда». В Византии оставалось очень много ветхозаветного, и воспитанные на христианских традициях Нового времени византинисты до сих пор как следует этого не замечают, но все-таки Иоанн Иерусалимский «зашкаливал» даже для Византии Юстиниана. В результате оригинальный греческий текст этого Слова был утрачен, и теперь оно доступно нам только в армянском переводе.

Почему в армянском — это еще одна иллюстрация к сказанному выше об особенностях локальных христианских традиций. Так получилось, что иерусалимские литургические, а заодно и паралитургические традиции IV века приобрели исключительную важность для Армянской церкви, которая основала на них свой богослужебный уклад и стремилась сохранять свое иерусалимское наследство в возможно более музеефицированном виде. Поэтому армянские материалы являются сейчас источниками первостепенной важности по иерусалимским христианским культам IV — первой половины V века. Тем временем в самом Иерусалиме никакой «музеефикации» не происходило, традиция развивалась поступательно, а те церкви (Константинопольская и западносирийские), которые продолжали ориентироваться на Иерусалим, взаимодействовали не с образом Иерусалима из прошлого, а с современной им иерусалимской реальностью.

Но это еще не все поучительное, что можно извлечь из нашего примера. «Музеефикация» архаичного иерусалимского наследства в Армянской церкви была вынужденной — следствием ее геополитического положения в V–VI веках (как раз тогда, когда происходило формирование ее главных традиций) в сфере влияния не Византии, а Ирана. Такое положение не исключало контакта между Арменией и Иерусалимом, но всякий живой контакт, осуществляющийся широкомасштабно и на повседневной основе, был исключен. Точно в таком же положении была церковь Ирана (сирийская несторианская), чьи традиции были густо замешаны на Иерусалиме IV века (хотя там был не менее сильно выражен архаичный иудеохристианский субстрат). Однако о них напоминают лишь некоторые элементы несторианского богослужения, никакого особенного пиетета к этим традициям у несториан не возникло.

Итак, получаем, что иерусалимская христианская традиция IV века дошла до нас, грубо говоря, тремя путями: (1) в своих еле узнаваемых поздних, зато органических модификациях — через более поздние традиции самого Иерусалима, Византии и Западной Сирии; (2) в «музеефицированном» виде — через традицию армянскую; (3) в виде отдельных руин — через традицию Восточной Сирии (несторианскую) [3].

Это иллюстрирует нам, сколь разнообразным, в зависимости от места и времени, может быть тот материал, который предоставляется актуальной в данном месте и в данное время христианской традицией для строительства агиографической легенды.

(2) Второй источник строительного материала для агиографической легенды — светские традиции того общества, к которому она обращена. Чаще всего эти традиции бывают фольклорными, возможно, связанными с дохристианскими культами местного населения (как в приведенном примере из Жития Кирилла — проповедь христианства в форме победы над культом священного дерева). Тут возможна и типизация образа святого по образцу какого-либо эпического или мифологического (возможно, сказочного) героя (например, «змееборца» или «громовержца»). Такая типизация помогает не созданию достоверного портрета исторической личности — это была бы задача биографа, а не агиографа, — а созданию культа, нужного именно «здесь и сейчас» для распространения определенного понимания христианства или вообще христианства как такового. Святые не имеют причин обижаться за это на агиографов: ведь и они сами подвизались не для того, чтобы в память о них написали биографию, а для того, чтобы, в частности, послужить тому же, чему хочет послужить агиограф.

Но бывает, что агиограф привлекает популярную в его время светскую литературу. Так, императрица Евдокия в V веке пишет стихотворное Житие Кирика и Иулиты — длинную поэму в жанре центона (из стихов Илиады и Одиссеи). Еще более длинный центон из тех же гомеровских поэм пишет ее неизвестный современник, пересказывая Евангелие от Иоанна [4]. Для сцены распятия Христа он использует слова, вложенные Гомером в уста Одиссею, привязанному к мачте в эпизоде с сиренами.

Бывает, что привлечение светской литературы происходит на уровне сюжета. Так, известный мировой сюжет о воссоединении детей и родителей после многих лет разлуки и опасных приключений, популярный в Византии благодаря роману Эфиопика Гелиодора (III в.), а также некоторым другим произведениям, используется сразу во многих произведениях агиографии, начиная с Гомилий из так называемых «Псевдоклиментин» (III в. или раньше; CPG 1015.4). Самые популярные ранневизантийские образцы — Мученичество Евстафия-Плакиды BHG 641–641d (о котором Делеэ опубликовал подробное исследование в 1919 году) и Житие святых Ксенофонта и Марии BHG 1877u–z [5].

Это позволило Делеэ назвать особую выделенную им категорию Passions épiques «агиографическими романами» [6]. Действительно, как отметил Делеэ, среди Passions épiques можно найти все разновидности античного романа — идиллические, приключенческие, дидактические… Впрочем, в установившемся еще при жизни Делеэ словоупотреблении болландистов «агиографическим романом» называли не только такие Passions épiques, для которых можно подобрать сюжетный прототип в античной светской литературе. К проблемам классификации Passions épiques мы еще вернемся.

Не касаясь пока проблемы исторического содержания агиографических романов, отметим, что их субстрат никогда не бывает только «светским» (хотя Делеэ на это особого внимания не обращал: для него агиографические романы были той областью агиографии, в которой она уже терялась в художественной литературе).

Так, в Мученичестве Евстафия-Плакиды центральный эпизод — видение будущему мученику образа Христа меж рогов встреченного на охоте оленя; оно убеждает его стать христианином. За этим видением, как показал М. ван Эсбрук, стоит совсем другой агиографический субстрат — видение креста императору Константину в 312 году (разумеется, с учетом явления Христа будущему Павлу на пути в Дамаск), а само Мученичество, хотя и не скажет нам ничего о времени императора Траяна (98–117), к которому отнесено его действие, скажет очень много о судьбах христианства в V веке в тех областях, где оно было тогда не менее ново, чем в Римской империи при Траяне (Закавказье). Видение Евстафия Плакиды оказывается своеобразной «рифмой» к другому событию — видению Христа грузинским царем Вахтангом Горгасалом, которое открыло ему новую веру, состоящую в единстве с Римом (то есть Византией), именно тогда издавшим Энотикон императора Зенона (482), чтобы сохранить единство веры после кризиса, вызванного Халкидонским собором (451). Житие Вахтанга Горгасала, написанное в VI веке на грузинском языке и дошедшее до нас в составе грузинского летописного свода Картлис цховреба («Житие Грузии»), оказывается формулировкой с грузинской стороны положительного ответа на то предложение со стороны империи ромеев, которое прозвучало, в агиографическом варианте, посредством Мученичества Евстафия-Плакиды [7].

Впрочем, мы увлеклись и вместо описания агиографического субстрата Мученичества начали пересказывать результаты его исторической интерпретации. Это не входило в наши планы, но вполне закономерно: как раз сейчас необходимо подробнее поговорить о том, что дает изучение агиографического субстрата.

Примечания

[1]«Интертекстуальность» — термин, введенный в 1967 г. Юлией Кристевой для обозначения одной из основных особенностей поэтики постмодернизма — прямой и скрытой цитатности, происходящей из-за особого отношения к тексту. [Ю. Кристева, Избранные труды: Разрушение поэтики / Сост. Г. К. Косиков (М., 2004) (Книга света), особ. монография «Текст романа» (1970), изданная на основе диссертации, защищенной в 1967 г.] В постмодернизме интертекстуальность стала типичной за счет того, что культура постмодернизма строится как принципиально вторичная по отношению к прежней культуре. Но в этом постмодернизм совпал с древними и средневековыми культурами, всегда настаивавшими на том, что они лишь развивают и комментируют уже имеющуюся традицию. Интертекстуальность в таких культурах является conditio sine qua non.
[2]M. van Esbroeck, Jean II de Jérusalem et les cultes de saint Étienne, de la Sainte-Sion et de la Croix, Analecta Bollandiana 102 (1984) 99–134.
[3]Наиболее отчетливо все эти закономерности видны на литургическом материале, который еще более непосредственно, нежели агиография, соотносится с формами культа. Введение в проблему, с соответствующей библиографией, см. в: В. М. Лурье, Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения Иерусалимского типа и ее производные, Византинороссика 1 (1995) (Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / Под ред. К. К. Акентьева) 149–200.
[4]См. подробно об этой литературе и о ее эпохе: Нонн из Хмима, Деяния Иисуса (М., 2002) (Scrinium Philocalicum, 1).
[5]Об этом писал еще Делеэ: Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 228–229.
[6]Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 227–230.
[7]M. van Esbroeck, La Vision de Vakhtang Gorgasali et sa signification, [...] / Материалы первого международного картвелологического симпозиума / Proceedings of the First International Symposium in Kartvelian Studies / Ed. E. Khintibidze (Tbilisi, 1988) 181–191; idem, La portée politico-religieuse des visions pour la conversion des peuples, Revue de l’Institut Catholique de Paris 53 (1995) 87–104.