В. М. Лурье

Введение в критическую агиографию

1.4
Идея критической агиографии
в ее первой редакции (у Делеэ)

Литература: H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires. 2me éd., revue et corrigée (Bruxelles, 1966) (Subsidia hagiographica, 13B) [1-е изд. — 1921].

Делеэ сразу и признал, и опроверг главный тезис школы Узенера — о внутреннем родстве между значительным пластом христианской агиографии и мифами.

Отдавая этому тезису справедливость, он выделил особый тип житий, которые назвал Passions épiques, противопоставив их Passions historiques. (Passion означает «мученичество», а не вообще любое житие, но Делеэ решил разработать свою классификацию на примере наиболее репрезентативной в данном случае группы агиографических памятников. Им подразумевалось, что, mutatis mutandis, все эти выводы распространяются на всю агиографическую литературу.)

«Эпическое» житие принципиально не ставит перед собой задачи рассказывать историю так, как ее увидел бы хронист. Сознание «эпических» авторов напоминает сознание авторов эпоса, и поэтому для созданного ими литературного жанра вполне применимо название, которое выдает некоторую затронутость Делеэ школой Узенера.

Однако Passion épique отличается от мифа принципиально — и по содержанию, и по способу трансмиссии.

1.4.1
Агиография как христианский эпос, а не миф

По содержанию оно почти всегда (по Делеэ, не всегда; сейчас мы, возможно, стали бы настаивать, что всегда или, во всяком случае, близко к тому) отличается тем, что имеет конкретное историческое содержание. Например, типичные для Passion épique грубейшие анахронизмы, когда реалии христианства IV–V веков (вроде организованных монастырей) атрибутируются эпохе императора Декия (249–251), свидетельствуют вовсе не о «фиктивности» агиографического повествования, а о специфическом «внутреннем времени» Passions épiques.

Да, в «нормальном» историческом источнике датировка по императору применяется как указание абсолютной хронологии. Но агиографа абсолютная хронология не интересует (мы еще к этому вернемся: агиографа интересует дата кончины святого внутри церковного года, так как это литургическая дата празднования, но редко — год его смерти, то есть абсолютная датировка). Тем не менее агиограф абсолютной хронологией пользуется, но только в своих собственных целях. В результате она получает совсем другой смысл. Например, если речь идет о мученичестве, точная датировка которого агиографу неизвестна (а хоть и была бы возможность — он все равно ее знать не хочет), то все действие, если речь идет об агиографическом памятнике первого тысячелетия, скорее всего, будет приписано одной из двух великих эпох гонений — императора Декия либо Диоклитиана (284–305) [1]. В переводе на «более нормальный» язык, это означает, что гонения были сильными и повсеместными (но и это указание может быть обычным для агиографа стилистическим приемом — гиперболой). Вместе с тем месяц и число, а также могила мученика могут быть исторически достоверными — в мифе это было бы невозможно.

«Исторически недостоверное» житие Узенер рассматривал как христианский аналог мифа (или сказки), а Делеэ — как христианскую разновидность эпоса. Сегодня, не имея на руках результатов специальных историко-научных исследований, которые, по всей видимости, не проводились, трудно говорить о том, какие именно исследования фольклорных жанров успели повлиять на Узенера и на Делеэ. Очевидно, что здесь интересное поле для работы будущим историкам науки. Можно только поражаться, насколько точно Делеэ сформулировал свое расхождение с Узенером в терминах современной фольклористики. Разумеется, еще более важно, что именно Делеэ понял, с какими именно фольклорными жанрами соотносятся Passions épiques: именно с тем, что и сегодня называется эпосом.

Сегодня мифом, сказкой и эпосом называются родственные, но принципиально отличные друг от друга жанры [2].

Миф — это некий сюжет, развивающийся в доисторическом времени, предшествующий становлению нашего мира и предопределяющий его законы. Обращение к мифу является прямым магическим воздействием на современность. Поэтому миф всегда жестко связан с религиозным ритуалом, в котором и происходит обращение к мифу.

Но если тот же самый сюжет теряет свою связь с ритуалом, то есть теряет свой магический смысл, то он превращается сказку. Бывает, что у соседних племен одни и те же сюжеты у одних остаются мифами, у других — превратились в сказки.

Сказка — это бывший миф, низведенный к простому сюжету, лишенный своего сакрального и ритуального компонента.

Наконец, эпос — это сюжет, относящийся не к доисторическому правремени, а к началу истории, ее формативному периоду. Он не имеет магической природы, но показывает корни нашей реальной истории.

Способность житий «уходить» в фольклор и смешиваться со сказками ни у кого не вызывала сомнений задолго до Узенера и Делеэ. Вопрос был в том, что из себя представляют «не исторические» жития в своем исходном состоянии. Узенер предлагал их считать чем-то вроде ослабленного мифа, Делеэ — эпоса, хотя и необычного, так как жестко связанного с ритуалом (христианским культом святого или святыни).

Различие двух этих позиций было фундаментальным относительно реальной истории. Миф не может и не должен иметь отношения к «земной» истории — он не может оставлять в ней следов. Соответственно этому Узенер полагал агиографию принципиально лишенной связи с земной историей. Но эпос всегда принадлежит историческому времени и, следовательно, исторической реальности. Соответственно этому Делеэ увидел в Passions épiques христианский эпос, повествующий о формативных периодах христианской истории соответствующих регионов. Эпос может и должен оставлять следы в земной и материальной истории. Наверное, в эпоху Делеэ эта истина была еще особо памятной благодаря успешным раскопкам Трои.

1.4.2
Агиография как литература письменная, а не устная

По способу трансмиссии отличие житий от мифа, сказки и эпоса, передающихся через устные эпические предания, также принципиально. Агиография, несмотря на свою довольно живую связь с устными фольклорными преданиями о святых, передается в виде письменных документов, хотя нестабильность (вариативность) текста в этих документах не только существенно выше, чем, например, для текстов Библии, но и сильно возрастает от Passions historiques к Passions épiques.

Вариативность текстов Passions épiques бывает столь высока, что в отдельных случаях каждая рукопись представляет собой особую редакцию. Поэтому Делеэ в своей основополагающей книге Les passions des martyrs et les genres littéraires назвал параграф об истории текстов Passions épiques «Des textes perpétuellement rajeunis» («Тексты, постоянно обновляемые»). По контрасту с переписчиками произведений античной классики, которые работали в те же эпохи, что и переписчики агиографии, но стремились как можно точнее сохранить авторский текст, «[t]ous ceux qui mettent la main à nos textes semblent conspirer pour les altérer» («Все те, кто приложили руку к нашим текстам — речь идет о Passions épiques, — производят впечатление вступивших в заговор, чтобы их исказить») [3].

Причиной подобного явления Делеэ выставлял низкую квалификацию писцов и редакторов, но мы еще будем подробно говорить, что эта причина была далеко не главной. Гораздо важнее, что жития функционировали в качестве церковных СМИ, и поэтому их материал всегда подлежал реактуализации. Но сейчас мы пытаемся очертить лишь идеи самого Делеэ.

Итак, агиографические легенды — это письменный литературный жанр, отличающийся и от эпоса, и от романа, и, само собой, от исторической хроники.

Еще раньше, чем Делеэ, уже в 1870-е годы, специфику этого жанра почувствовал, хотя и не сумел адекватно описать, великий русский ученый Александр Николаевич Веселовский (1838–1906), занимавшийся историей переходных форм от эпоса к роману [4]. Он собрал огромный эмпирический материал, который лишь частично попал в поле зрения Делеэ (не читавшего по-русски, но пользовавшегося для этого помощью рижского византиниста Э. Курца), а по-настоящему был востребован только болландистами следующих поколений (свободно читавшими по-русски) — П. Петерсом и М. ван Эсбруком. Этот материал сохраняет свое значение до сих пор, хотя почти полностью выпал из научного оборота у филологов, несмотря на их живейший интерес к другим пластам наследия Веселовского [5].

1.4.3
Агиографический жанр
и «историчность» агиографического документа

Важнейшей теоретической инновацией Делеэ стало различение Passion historique и Passion épique как особого агиографического «жанра».

Ориентируясь на литературоведение своего времени, Делеэ говорил о «жанрах» агиографии, прослеживая всю шкалу возможных «жанров» от Passions historiques до Passions épiques. Ниже мы постараемся показать, что классификация агиографических документов по их литературным «жанрам» не вполне отвечала задачам критической агиографии, как они были поставлены самим же Делеэ.

Подход Делеэ неожиданно показал, что историческая подоплека сообщаемого в житии факта (или отсутствие таковой) напрямую зависит прежде всего от того, что Делеэ назвал «жанром». Так, какой-нибудь эпизод может восприниматься как вполне правдоподобный, но все правдоподобие исчезает, если учесть место этого эпизода в композиции жития.

Например, для житий мучеников в высшей степени характерны как бы протокольные записи их допросов. Часто стилистика ответов мученика весьма задириста, а иногда и на грани приличия. Делеэ обратил внимание на различие тона между немногими сохранившимися подлинными протоколами допросов мучеников (например, протокол допроса Поликарпа Смирнского, сохраненный в Церковной истории Евсевия Памфила) и типичными «протоколами», приводимыми в Passions épiques [6]. Оказалось, что между тоном тех и других нет ничего общего: реальные мученики старались отвечать разумно, показывая свою лояльность светской власти и всячески избегая «дразнить гусей». Какой отсюда вывод?

Да, мы знаем, что и в реальной жизни встречаются люди, которые перед мучителями ведут себя сколь угодно грубо, провокативно и вызывающе. Но в реальной жизни, в отличие от житий мучеников, они далеко не типичны, даже если мы будем брать в расчет только тех людей, кто реально принимает смерть за свои убеждения. Почему же в житиях все наоборот? Очевидно, потому, что, конструируя эти диалоги, агиограф руководствуется чем-то иным, нежели необходимостью описывать «как все было».

Означает ли это, что агиограф сознательно лжет? Обычный отрицательный ответ на этот вопрос содержит ссылку на специфику средневекового сознания (и не только средневекового; может, лучше было бы сослаться на специфику нашего западно-рационалистического сознания?), которую не назовешь особо наглядной. Поэтому постараемся объяснить на более близком примере.

В современной мемуарной литературе часто встречаются диалоги. Ахматова по этому поводу говорила, что сам факт наличия диалога в мемуарах изобличает автора во лжи, никто не помнит дословно диалоги многолетней давности; поэтому сама Ахматова от диалогов в воспоминаниях принципиально отказывалась. Позиция Ахматовой является последовательно рационалистической. Но многие ли из наших современников столь последовательны? Считают ли они, что составители диалогов в своих мемуарах заведомо лгут? Разумеется, не считают, да и сама Ахматова обвиняла мемуаристов скорее для яркости тезиса. А ведь можно еще вспомнить Евангелия, где «прямая речь» Христа передается евангелистами по-разному, то есть очевидно, что необходимости в ее дословной фиксации не видели. (И даже не менее очевидно, что сама Ахматова не относила Евангелия к разряду мемуаров лживых.)

Для агиографа, выдумывающего фиктивный протокол допроса мученика, пределы пространства, дозволенного для полета его «реконструирующей» фантазии, существенно шире и евангельских норм (что объясняется принципиально меньшей ответственностью агиографа в сравнении с евангелистом или хотя бы редактором библейского текста), и правил приличий в современной мемуаристике (а вот это уже и есть проявление различий в, прошу прощения, «менталитете»).

Разумеется, все сказанное о протоколе допроса приложимо и к прочим деталям жития. Вся проблема сводится к тому, что у агиографа свои правила обращения с материалом, отличные не только от правил современного нам мемуариста, но и от правил современного агиографу летописателя, и задача критической агиографии состоит в том, чтобы эти правила понять.

Примечания

[1]См. ниже, раздел 7.3, более точное описание этой закономерности.
[2]В целом по этой проблематике см.: Е. М. Мелетинский, Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное (М., 2000) (Исследования по фольклору и мифологии Востока) [1-е изд. — 1976]; он же, Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. Изд. 2-е, испр. (М., 2004) (Исследования по фольклору и мифологии Востока) [1-е изд. — 1963].
[3]Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 260–261.
[4]См. о Веселовском: П. К. Симони, Библиографический список учено-литературных трудов А. Н. Веселовского с указанием их содержания и рецензий на них. 1859–1906 гг. (Пг., 1922) (Сборник Отделения русского языка и словесности Российской Академии Наук, т. 99, № 9). В качестве теоретического обобщения см.: А. Н. Веселовский, Поэтика сюжетов [незаконченная рукопись, впервые подготовленная к печати В. Ф. Шишмаревым в 1913 г.]; А. Н. Веселовский, Историческая поэтика / Ред., вступ. статья и прим. В. М. Жирмунского (Л., 1940) [репринт: М., 2004] 493–596. Ср.: Б. Н. Путилов, Веселовский и проблемы фольклорного мотива, Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы / Отв. ред. П. Р. Заборов (СПб., 1992) 74–86.
[5]Значительная часть соответствующих работ Веселовского была недавно переиздана в философской серии — к сожалению, без библиографического аппарата (который следовало бы не просто переиздать, но и обновить): А. Н. Веселовский, Мерлин и Соломон (М., 2001) (Антология мысли). Для научной работы это издание не годится, но оно дает интуитивное представление об этой важной далеко не для одной филологии стороне исследований Веселовского.
[6]Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, 189–192.