В. М. Лурье

Введение в критическую агиографию

2.6
Символизм агиографии и святой в качестве символа

Литература: M. van Esbroeck, Le saint comme symbole, The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel (London, 1981) (Studies Supplementary to Sobornost, 5) 128–140; Лурье, Из Иерусалима в Аксум…

Переходя к «агиографической лингвистике», мы должны сначала ответить на общий вопрос: к какой «группе языков» относится язык агиографии? Мы уже говорили, что это не язык исторического повествования, не язык эпоса, не язык художественной литературы… А что же это все-таки за язык?

Агиография — это составляющая часть культа, и она говорит на языке культа, а язык культа — это символы.

Эпос и миф тоже говорят на языке символов, и в этом их сходство с агиографией. Более того, символический язык эпоса и символический язык агиографии имеют общие пласты «лексики», и на констатации этого факта строились как мифологические теории Узенера, так и введенное Делеэ понятие Passion épique.

Однако в символическом языке агиографии еще больше своей собственной «лексики» (то есть своих собственных символов), а «лексику» общую с эпосом и мифом она употребляет иначе.

Сходное явление встречается и в естественных языках: слово, заимствованное из одного языка в другой, получает в последнем значение, которого не имело в первом. Например, церковно-славянское слово «аггел» (графическая калька греческого ἄγγελος) означает только «ангела сатаны», то есть беса (в отличие от «нормального» заимствования «ангел», означающего настоящего ангела), а современное немецкое Handy означает мобильный телефон, не имея такого значения в английском языке. Нечто подобное происходит и с символами агиографического языка, когда они бывают общими с символами эпоса или мифа.

Агиография говорит на языке символов не в специальных случаях Passions épiques, как это представлялось Делеэ, а всегда — даже в «безыскусных» рассказах современников и очевидцев событий. В то же время — и этого Делеэ тоже не заметил — агиография умеет то, чего не умеет эпос: придавать своим символам конкретное историческое содержание. Поэтому агиография оказывается одновременно и более «эпичной», чем думал Делеэ, и менее «эпичной»: ее «эпичность» отнюдь не ограничивается сферой Passions épiques, но само «качество» этой «эпичности» не эпическое, а конкретно-историческое, хотя зачастую и использующее общие с эпосом образы.

Эпос не может слагаться на злобу дня, а агиография — может и должна.

В этой последней особенности агиография смыкается с некоторыми другими родами литературы, вроде Песни о Роланде, легенд о короле Артуре, так называемых «исторических» исландских саг и тому подобной литературы, во взаимной связи с которой агиографические легенды начинал изучать Веселовский. К сожалению, более поздние исследования этих произведений не учитывали достижений критической агиографии, что было одинаково плохо и для соответствующих областей истории литературы, и для самой агиографии: ведь речь идет о таких литературных жанрах, которые выступали по отношению к агиографии как сообщающиеся сосуды.

Отзываясь «на злобу дня», агиография может превращать святых (иногда новых, а иногда старых, но «переосмысленных» в создаваемых на потребу дня памятниках агиографии) в символы той церковной идеологии (догматической, канонической и т. п.), борьба за которую ведется в данный момент.

Огромное количество подобных случаев знает начавшаяся в V веке и продолжавшаяся особенно интенсивно около трехсот лет борьба сторонников и противников Халкидонского собора, дио- и монофизитов. Теоретическому осмыслению этого — очень обширного — материала посвящена статья М. ван Эсбрука «Le saint comme symbole [Святой в качестве символа]» (1981). В частности, там приводится пример двух конкурировавших между собой легенд о св. Софии, одну из которых (общеизвестную BHG 1637–1639) использовали сторонники, а другую (известную только у коптов) — противники Халкидонского собора. В действительности конкурировавших друг с другом в разное время легенд о св. Софии было намного больше. Нам уже случилось разбирать третью легенду, сложившуюся в Сирии, в Эдессе, но сохранившуюся только в Эфиопии [1], а всего нам известно около двух десятков легенд о св. Софии.

Во всех легендах о св. Софии развивалась эпическая тема «премудрости», которая даже в Ветхом Завете была далеко не новой и появилась из более древней литературной традиции, знакомой нам теперь по Премудрости Ахикара, арамейский текст которой дошел в папирусе V века до Р. Х [2]. Однако, эта традиция развивалась во всех случаях по-разному, в связи с разными историческими обстоятельствами и даже в связи с разными архитектурными сооружениями (храмами — главным средством тогдашней «монументальной пропаганды»).

Примеры использования святых в качестве символов в недогматической идеологической борьбе особенно характерны для легенд об апостольском происхождении христианства в той или иной стране. Вопрос о том, откуда пришел в данную страну ее апостол, — это символическое выражение вопроса о ее церковной юрисдикции; последний вопрос может быть осложнен догматикой, если конкурирующие за данную территорию церковные центры относятся к разным конфессиям (например, это было типично для Кавказа, где конкурировали православие и монофизитство: апостольскому культу монофизитов — мученика Лонгина — православные противопоставили свой апостольский культ, Симона Кананита; при этом обе стороны почитали во святых и того и другого, а отличался лишь характер культа) [3]. Но теоретически это не обязательно.

Так, в Древней Руси в XI веке имелись три взаимоисключающие легенды об апостольском происхождении в ней христианства, различие между которыми не было связано с догматикой. Древнейшая из них состояла в том, что христианство принес — своими мощами — св. Климент Римский, один из «мужей апостольских» (то есть непосредственный ученик апостолов, точнее, апостола Петра). Эта легенда времен Крещения Руси означает подчиненность (не обязательно административную, а просто статусную) Киева Херсонесу. Следующая легенда, сформулированная в 1040-е годы, предлагает считать апостолом Руси св. князя Владимира, при этом констатируя, что никакие другие апостолы ее не посещали. «Эмансипационный» характер такой трактовки культа Владимира (выраженный в двух панегириках: в Слове о законе и благодати Киевского митрополита Илариона и в Похвале св. Владимиру Иакова Мниха) очевиден, хотя ее более конкретный смысл остается спорным. В середине — второй половине XI века утверждается легенда о посещении Киева апостолом Андреем, то есть апостолом-покровителем Константинополя. Смысл этой легенды, впоследствии вытеснившей все остальные, прозрачен: прямое, минуя Херсонес, церковное подчинение Киева Константинополю (так как апостол Андрей считался покровителем и «крестителем» Константинополя) [4].

По «правилам игры» в тех легендах, где рассказом о начале христианства в какой-то стране обосновывается претензия на самостоятельность ее христианской традиции и связь этой традиции с остальными, речь должна бы идти только об апостолах. Но, когда заставляет нужда, всегда приходит на помощь византийское понятие «равноапостольность», которое позволяет причислить к апостолам любого святого и соответствующим образом интерпретировать его житие.

Как все это соотносится с жанровой классификацией Делеэ? В высшей степени никак.

Легенды о посещении Киева апостолом Андреем, которые противоречат, с одной стороны, всем древним преданиям о его миссионерских маршрутах, а с другой стороны, упомянутым выше данным большинства киевских источников XI века, Делеэ обязан был отнести к «эпической» агиографии. Летописные известия о крещении Руси и перенесении из Херсонеса в Киев мощей св. Климента — к «исторической». Агиографические памятники, относящиеся к Владимиру, — к панегирикам, вплотную приближающимся к «исторической» агиографии.

Но все три легенды функционировали совершенно безотносительно к своему агиографическому «жанру», равно как и к агиографическому «типу». Реальную жизнь агиографических легенд определял, как ни банально это констатировать, только их символический смысл, то есть, попросту, тот главный смысл, который закладывался в них единственно возможным в агиографии способом — с помощью символов.

Как жанры (по Делеэ), так и типы агиографических документов очень важны для историков. Но в актуальной церковной жизни агиографические документы всех жанров и всех типов функционируют наравне друг с другом. Это происходит потому, что не бывает агиографических документов, которые функционировали бы сами по себе. Все они могут функционировать только в связи с соответствующим культом. Во многих случаях, упрощая, мы можем говорить, что имеем дело с конкуренцией агиографических легенд. Но фактически мы всегда имеем дело с конкуренцией разных культов. Было бы абсурдно говорить о конкуренции летописных вставок агиографического содержания с торжественными панегириками, но следует говорить о конкуренции культов, выразивших себя в соответствующих агиографических документах.

Эти культы соотнесены каждый со своим набором символов, главным из которых является символическая фигура соответствующего святого или святыни (храма или священной реликвии). И этот символ одинаково вольготно чувствует себя в агиографических документах любого жанра и любого типа.

Примечания

[1]Лурье, Из Иерусалима в Аксум… 176–178.
[2]J. M. Lindenberger, The Aramaic Proverbs of Ahiqar (Baltimore—London, 1983) (The John Hopkins Near Eastern Studies, [14]). Имеется славянская версия одной из поздних греческих редакций: А. Д. Григорьев, Повесть об Акире Премудром: Исследование и тексты (М., 1913).
[3]Некоторое теоретическое обобщение дано М. ван Эсбруком: M. van Esbroeck, Primauté, Patriarcats, Catholicossats, autocéphalies en Orient, Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze. Atti del Symposium storico-teologico, Roma 9–13 ottobre 1989 / A cura di M. Maccarrone (Città del Vaticano, 1991) 493–521.
[4]О конкуренции в Киевской Руси культов св. Климента Римского и апостола Андрея см.: И. С. Чичуров, «Хождение апостола Андрея» в византийской и древнерусской литературной традиции, The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Proceedings of the International Congress on the Millenium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. by A.-E. N. Tachiaos (Thessaloniki, 1992) 195–213; см. также материалы тома Clementiana Nordica в Byzantinorossica 4 (2009) (в печати).